畢業(yè)論文:淺談李澤厚的“自然的人化”

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內(nèi)容提要：許多學(xué)者對李澤厚的“自然的人化”提出了異議，在學(xué)者爭論的過程中，李澤厚提出了“狹義自然的人化”與“廣義的自然的人化”，其中王濟生作為“美是協(xié)調(diào)說”的代表，根據(jù)李澤厚“廣義自然的人化”進一步發(fā)展出了自己學(xué)說，即“美是宜人化”說，但卻剝離了勞動、實踐為美所帶來的影響。

　　關(guān)鍵詞：美是宜人化，自然的人化，李澤厚

　　李澤厚，湖南長沙人，1954年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系。50年代，李澤厚作為一位風(fēng)華正茂的青年，在有著蔡儀，朱光潛等諸多前輩的美學(xué)大討論中，依然能夠旁征博引，據(jù)理力爭，舌辯群雄，不僅顯示著其思維的靈活，也表露著胸中豐富的學(xué)識。以“重實踐”、尙“人化”的“客觀性與社會性相統(tǒng)一”的美學(xué)觀，為自己在美學(xué)殿堂中搏得了顯耀的位置。

　　李康在《運命論》里言“木秀于林，風(fēng)必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，眾必非之”所以，雖然李澤厚的最為引人注目的實踐美學(xué)的有了一個堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，可以從哲學(xué)上圓滿地解決了美德本質(zhì)問題。但我們可以發(fā)現(xiàn)，在處理美德具體問題上，他只是給了一個宏觀的，框架式的論斷，倘若再深入美學(xué)具體問題中，這些宏觀的看法遠遠是不夠的，留下了很多有待研究和解決的問題。

　　許多學(xué)者就關(guān)于李澤厚“自然的人化”的美學(xué)觀提出了許多質(zhì)疑，有些學(xué)者談到如何判斷，以及如何掌握自然人化的“度”，“人如何自然化？”，“自然的人化與人的自然化是如何統(tǒng)一起來的？”“自然的人化到底達到怎樣程度可以提人的自然化？”當(dāng)然提出除了“自然人化”理論相關(guān)問題外，許多學(xué)者也把眼光放到了李澤厚曾經(jīng)提出的另一種美學(xué)觀點，即“美是一種自由的形式”，他們往往會針對這一點提出“什么樣的形式才是‘自由形式’？”

　　關(guān)于“自然的人化”的問題，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所，徐碧輝在其論文《從人類學(xué)實踐本體論到個體生存論——再論李澤厚的實踐美學(xué)》談道：

　　自然的人化理論作為一種哲學(xué)理論固然是完整的，它在解釋美和美感地本質(zhì)問題上，有著無可比擬的的優(yōu)勢。

　　關(guān)于徐碧輝提到的李澤厚自然的人化的“優(yōu)勢”，無疑是指著自然人化理論背后的堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，李澤厚在探討美的過程中，堅持了馬克思主義的基本立場，即從人類的社會實踐中去發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)，肯定“美是人類社會實踐的產(chǎn)物”，同時他也做到了堅持美的客觀性和美感的普遍性，避免了把美看成是是人的主觀意識外化的主觀唯心主義。朱光潛在二十世紀三十至四十年代期間就堅持著主觀唯心主義的看法，在美感經(jīng)驗中，心所以呈現(xiàn)于心者只是直覺，物所以呈現(xiàn)于心者只是形象。因此，美感的態(tài)度與科學(xué)的和實用的態(tài)度不同，只是聚精會神地對于一個孤立絕緣的意向的欣賞。相對于朱光潛的觀點，李澤厚由于在堅持客觀性，普遍性的前提下，很好的避免了讓自己陷入唯心主義的窘境。但是徐碧輝在論文中并非僅僅是指出李澤厚自然的人化理論的長處，同時還是不免遺憾地在文中提道：

　　作為美學(xué)理論來說，李澤厚實踐美學(xué)的自然人化理論并非已經(jīng)完美無缺，成為一個自足的體系。恰好相反，李澤厚的實踐美學(xué)充滿著一系列內(nèi)在矛盾，一系列二律背反，一方面使它具有無比的深刻性，另一方面也留下了諸多看上去相互矛盾的地方。這些矛盾對立方面如何真正內(nèi)在的統(tǒng)一起來，真正成為有機地相互聯(lián)系和作用的因素，如何具體地貫通起來，還是需要深入研究的問題。

　　在徐碧輝的論文中并沒有就“自然的人化”理論所存在的問題進一步闡釋下去，轉(zhuǎn)而去談了晚年李澤厚所談到的“情本論”。關(guān)于“自然的人化”的理論，李澤厚在其《美學(xué)四講》有更為具體的介紹，馬克思就黑格爾“美是理念地感性顯現(xiàn)”提出了不同的觀點即“美是人的本質(zhì)力量的對象化”，李澤厚由于顧忌很多學(xué)者對“人的本質(zhì)”的誤解而改為“自然的人化”。也就是說李澤厚對“人的本質(zhì)力量”注解為“自然的人化”。他在書中這樣提到“自然的人化”的濫觴。

　　在五六十年代，我曾用過“人的本質(zhì)對象化”的提法，但我發(fā)現(xiàn)這個提法引起了好些濫用，后來我就只講“自然的人化”和“自由的形式”，不再講“人的本質(zhì)對象化”了。

　　李澤厚注解“人的本質(zhì)對象化”只是為避免學(xué)者們的濫用，但這一行為卻引起了美學(xué)界的不少爭議。李澤厚“自然的人化”的進一步顯示出了，學(xué)者們對馬克思美學(xué)觀點“美是人的本質(zhì)力量對象化”理解上的差異性，而這種差異性形成的原因，主要來自于學(xué)者們?nèi)绾巫⒔狻叭说谋举|(zhì)力量”。比如，李澤厚認為“人的本質(zhì)力量對象化”是物質(zhì)性的現(xiàn)實實踐活動，主要是勞動生產(chǎn)。而朱光潛對人的本質(zhì)力量理解是人的意志、情感、思想。李澤厚在其《美學(xué)四講》中道：

　　難道人的情感、思想、意志不是人的本質(zhì)力量嗎？于是認為只要人們賦予對象以人的這種“本質(zhì)力量”，就是“人的本質(zhì)力量對象化”，就是美了，于是，這就和朱光潛的說法沒有分別了，這當(dāng)然是我不能同意的。

　　李澤厚在書中對“本質(zhì)力量主要是勞動生產(chǎn)”只是簡單這么一提，自然引起了其他美學(xué)學(xué)者的異議。我們在回過頭看一下馬克思的美學(xué)觀點即：美是人的本質(zhì)力量的對象化。而經(jīng)過李澤厚注解后就是：美是自然的人化。為此，有些學(xué)者提到，古人崇拜太陽，認為太陽是美的，可是他們并未在太陽進行實踐、勞動，難道它已經(jīng)在不知不覺中“人化”了嗎？李澤厚為此提到了“自然的人化”的狹義廣義之分。

　　其實，“自然的人化”可以分為狹義和廣義兩種含義。通過勞動、技術(shù)、去改造自然事物，這是狹義的自然人化。我所說的自然的人化，一般是從廣義上說的，廣義的“自然的人化”是一個哲學(xué)觀念。天空、大海、沙漠、荒山野林，沒有經(jīng)人去改造，但也是“自然的人化”

　　李澤厚“廣義自然的人化”的提出剛為前者提問做了一個很好的回答，很快又帶來了后來學(xué)者的發(fā)問，其中上海大學(xué)的王濟生便是其中之一，他在自己的論文《自然美：自然的人力化，還是自然的宜人化——從解構(gòu)李澤厚的“廣義自然人化說”入手》中提道：

　　“廣義自然的人化”的邊界在哪里？哪里才是“廣義自然人化”？區(qū)分“廣義自然人化”與未經(jīng)“廣義自然人化”的“自然處女地”的標(biāo)界、指數(shù)指標(biāo)、是什么？既然在李澤厚先生的“圈地運動”中，連“沙漠”、“荒山野林”、“暴風(fēng)驟雨”等等都劃入了“廣義自然人化”的領(lǐng)域，那么，為什么地震，海嘯，泥石流，冰雹等等就成不了“廣義自然人話”的對象呢？

　　從這一連串的提問中，我們便可看出，對于駁斥李澤厚“廣義的自然人化”，王濟生早已是胸有成竹了。到底王濟生在文中是如何破了李澤厚的“阿喀琉斯之踵”的呢？王濟生便是從李澤厚為什么不愿意承認地震、海嘯、泥石流為突破口的，也就是那些不在廣義自然的人化“集合內(nèi)”卻從屬于自然“集合內(nèi)”的現(xiàn)象。王濟生在文中舉了沙漠的例子，“沙漠”是屬于李澤厚“廣義自然人化”的“集合”中的。他在文中提到沙漠自古以來都是人類生存的絕境，險途，即使是現(xiàn)在人們在聽說“沙漠化”也帶有幾分震驚。他認為如果有人還有心情欣賞沙漠，那這個人有恃無恐的原因就是他生存和交通（物質(zhì)條件）是絕對有余的。其實換個更易于理解的例子來說，古代詩人李白寄情于深山野林，感受青山綠水的美，前提是因為他解決了自己的基本需求（馬斯洛需要層次理論中的“吃、喝、住、穿）。王濟生在文中也引用了陶淵明的例子：

　　陶淵明的“采菊”雅舉，畢竟還是在“人境”的“東籬”之下，離“南山”恐怕還有“望山跑死馬”的距離。

　　為此，王濟生在論文駁斥了李澤厚“廣義的自然人化”帶來的美，具體的說就是美從“沙漠”，“天空”，“深山野林”而來的，提出自己的美學(xué)觀，認為美其實是一個也包括繁華都市在內(nèi)的整體的現(xiàn)代生活情境，以基本“宜人的”方式作用于人的身心的產(chǎn)物?！吧衬?，“天空”，“深山野林”在整個整體情境中不占主要地位。我記得王濟生是“美是協(xié)調(diào)說”的代表人物，他在《系統(tǒng)進化論美學(xué)觀》中如此定義美：“美是動物體的生命運動和客觀世界實現(xiàn)協(xié)調(diào)的感覺標(biāo)注”所以他才會在論文中這樣提到：

　　其實，只要在人的身心結(jié)構(gòu)及其生命運動與大自然達成契合、和諧、協(xié)調(diào)的地方，或從主體的角度來說，也即只要在自然能使人產(chǎn)生或單純態(tài)、或綜合宜人感受的地方，就標(biāo)志著那里有了自然美的出現(xiàn)和存在。至于這個契合、和諧、協(xié)調(diào)是否由勞動、由自然的“人力化”促成或帶來的，對于自然美的認定，是沒有任何影想的。

　　從王濟生對李澤厚的駁斥中，我們不可否認他確實看到了李澤厚對“廣義自然人化”細節(jié)上處理的不當(dāng)，或者用徐碧輝的話就是“李澤厚的實踐美學(xué)充滿著一系列的矛盾”。李澤厚在研究自然的人化，最后引入心理學(xué)，恐怕也是為了更進一步進入微觀，而不想永遠停留在宏觀，來深入地了解客體與主體之間美是如何搭建橋梁的，客體與主體是如何在這座橋梁上如何相互滲透的。為自己理論建構(gòu)做著“亡羊補牢”的行為。王濟生抓住了李澤厚無法在微觀上更具體的解決自然人化過程的弱處入了手。王濟生在論文中就談到，正是因為李澤厚的“廣義自然人化”說中潛藏著美在主、客體和諧的邏輯因子，與現(xiàn)實自然美之間存在的疏離、隙縫之處顯現(xiàn)出來，從而為他的“美在自然的宜人”說找到了突破口。

　　但我認為，雖然王濟生看到了李澤厚“廣義自然的人化”的軟肋，但“美在自然的宜人”不足以解決美的本質(zhì)，但這一說卻可作為對美的本質(zhì)理解的一種補充。為何我會如此作結(jié)，回顧他在論文中所說的“至于這個契合、和諧、協(xié)調(diào)是否由勞動、由自然的“人力化”促成或帶來的，對于自然美的認定，是沒有任何影想的”。尤其可疑，對比他在文中的另一種講述也許能有助于發(fā)現(xiàn)這種說法的存在的問題。他提到“美其實是一個也包括繁華都市在內(nèi)的整體的現(xiàn)代生活情境，以基本“宜人的”方式作用