湖北大學(xué)成教論文:當(dāng)代漢語(yǔ)詞匯研究之反思

　　摘 要：面對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)結(jié)構(gòu)主義等學(xué)派在發(fā)揮巨大積極作用同時(shí)又具有深刻消極影響的狀況，當(dāng)前的漢語(yǔ)詞匯研究，最好能突破結(jié)構(gòu)主義框架，走出結(jié)構(gòu)主義走勢(shì)，回到最為根本之處，開啟多維視角而突出人與生存空間互動(dòng)這一主要視角，確立多層目標(biāo)而突出認(rèn)識(shí)民族“人”這一最高目標(biāo)，拓展多向思路而突出“認(rèn)知—解釋—文化—哲學(xué)”這一基本思路。

　　關(guān)鍵詞：漢語(yǔ)詞匯；
詞匯研究；
結(jié)構(gòu)主義；


　　Abstract：For a long time，structuralism has played quite different parts in lexicological studies of Chinese，both active and inactive.At present，a better way out for Chinese lexical study is to break away from the framework of structuralism and return to the most essential state.A multi-proportion view should be introduced with the interaction between man and space of existence as the most primary.Besides，a hierarchy of goals should be set up with the understanding of “man” in the national mind as the highest.Finally，different approaches should be developed with “cognition.explanation——culture——philosophy” as the most basic.

　　Key Words：Chinese lexicon；
lexicological study；
structuralism
　　
　　在中國(guó)，在當(dāng)代，以漢語(yǔ)詞匯研究為事業(yè)、為責(zé)任的學(xué)人，大都不會(huì)忘記，自上古以來(lái)，在中華文化的傳承與研究中，在漢語(yǔ)的研究中，詞匯研究如何一直居于領(lǐng)先地位而發(fā)揮出了重要的先導(dǎo)作用、表現(xiàn)出了深厚的人文關(guān)懷；
不能對(duì)于當(dāng)代漢語(yǔ)詞匯研究的狀況無(wú)動(dòng)于衷。早在1990年，語(yǔ)言學(xué)家劉叔新先生就已明確指出：“從本世紀(jì)初葉起，在德·索緒爾的語(yǔ)言學(xué)說(shuō)的影響下，語(yǔ)言學(xué)共時(shí)的、結(jié)構(gòu)形式的研究成為潮流；
語(yǔ)言學(xué)中的幾個(gè)結(jié)構(gòu)主義學(xué)派都摒棄意義，將索緒爾所提出的成為語(yǔ)言符號(hào)一個(gè)方面的‘所指’排除出符號(hào)，認(rèn)為概念、意義屬于實(shí)體范疇，而實(shí)體不是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)系統(tǒng)本身的東西。于是體現(xiàn)著‘實(shí)體’的詞匯，被置于研究觀察的視野之外。……心理主義的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法學(xué)派，雖然逐步強(qiáng)調(diào)意義分析對(duì)于句子生成規(guī)則的重要性，甚至將‘詞匯’的分析作為一種基本規(guī)則列入生成語(yǔ)法規(guī)則系統(tǒng)之中，但是實(shí)際上只是臨時(shí)零碎地對(duì)個(gè)別詞作義素分析，以便在詞語(yǔ)搭配上為句子語(yǔ)法規(guī)則提供語(yǔ)義選擇的必要補(bǔ)充，并沒(méi)有對(duì)整個(gè)詞匯作全面的、系統(tǒng)的分析。”[1]2近來(lái)，語(yǔ)言學(xué)家胡明揚(yáng)先生強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)代漢語(yǔ)研究的重點(diǎn)一直是語(yǔ)法，而詞匯研究長(zhǎng)期以來(lái)很少過(guò)問(wèn)，一直是個(gè)薄弱點(diǎn)。似乎是從20世紀(jì)70年代開始才有個(gè)別漢語(yǔ)詞匯的著作問(wèn)世，不過(guò)大都是參照蘇聯(lián)或西方國(guó)家的詞匯學(xué)或詞義學(xué)著作的理論和體系，加上漢語(yǔ)的一些例子寫成的。……但遺憾的是，國(guó)外的理論往往離漢語(yǔ)的實(shí)際太遠(yuǎn)，解決不了漢語(yǔ)的不少實(shí)際問(wèn)題。”(注：參看胡明揚(yáng)為《詞匯學(xué)詞典學(xué)研究》所作的序言，商務(wù)印書館2004年版。)兩位先生的論斷，誠(chéng)摯尖銳，對(duì)于漢語(yǔ)詞匯研究是一種有力的激勵(lì)。
　　當(dāng)然，另一方面，最近20年來(lái)，中國(guó)許多漢語(yǔ)詞匯研究者解放思想，擴(kuò)大視野，引進(jìn)推出，又有了豐富的收獲。詞匯研究朝著細(xì)致化的方向不斷前進(jìn)，專書研究、統(tǒng)計(jì)分析、語(yǔ)感測(cè)量等等新的方法不斷運(yùn)用，新的視角不斷開拓，新的選題不斷出現(xiàn)，新的學(xué)者不斷顯露頭角?？墒?，漢語(yǔ)詞匯研究特別是漢語(yǔ)詞匯理論，似乎仍然沒(méi)有突破性的發(fā)展。
　　那么，面對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)結(jié)構(gòu)主義等等學(xué)派在發(fā)揮巨大積極作用的同時(shí)也帶來(lái)深刻消極影響的狀況，面對(duì)漢語(yǔ)詞匯研究在古代曾經(jīng)居于領(lǐng)先地位而在當(dāng)代卻已相對(duì)落后的局面，我們應(yīng)該如何從根本之處著力，推進(jìn)漢語(yǔ)詞匯研究及其理論建設(shè)使之有一個(gè)突破性的發(fā)展呢?當(dāng)然，這里所謂的“突破性發(fā)展”，并非說(shuō)要在兩三年內(nèi)就“一鳴驚人”、“躍上一個(gè)新臺(tái)階”，而是說(shuō)更新觀念、擴(kuò)大視野，從詞匯是人所創(chuàng)造運(yùn)用的、為人而創(chuàng)造運(yùn)用的、人之所以與生存空間互動(dòng)的、人之所以成為人的語(yǔ)音符號(hào)這一最為普通、最為根本的事實(shí)出發(fā)，突破結(jié)構(gòu)主義框架，走出結(jié)構(gòu)主義定勢(shì)，實(shí)現(xiàn)漢語(yǔ)詞匯研究特別是漢語(yǔ)詞匯理論在現(xiàn)有基礎(chǔ)上的新發(fā)展。這當(dāng)然是見(jiàn)仁見(jiàn)智的重大課題，需要群策群力地共同努力。隅見(jiàn)以為：在目前的情況下，最好是能回到根本處，開啟多維視角而凸現(xiàn)人與生存空間互動(dòng)這一主要視角，確立多層目標(biāo)而突出認(rèn)識(shí)人的本性與存在這一最高目標(biāo)，拓展多向思路而突出“認(rèn)知—解釋—文化—哲學(xué)”這一基本思路，進(jìn)行新的嘗試性的漢語(yǔ)詞匯研究。
　　
　　一、開啟多維視角中的主要視角
　　
　　觀察和研究漢語(yǔ)詞匯，首先必須感知到漢語(yǔ)詞匯在漢語(yǔ)系統(tǒng)中的存在和在漢民族與其生存空間互動(dòng)中的存在，必須感知到漢語(yǔ)詞匯對(duì)人而言的存在和對(duì)物而言的存在，必須感知到漢語(yǔ)詞匯的整體性、系統(tǒng)性存在和部分性個(gè)體性存在，必須感知到漢語(yǔ)詞匯在貯存狀態(tài)中的存在和在創(chuàng)造、運(yùn)用狀態(tài)中的存在，從而開啟多維的觀察研究視角。例如，著眼于詞匯系統(tǒng)的內(nèi)部規(guī)則或著眼于詞匯系統(tǒng)的外部關(guān)聯(lián)，解剖詞匯詞義的微觀結(jié)構(gòu)或者把握詞匯詞義的宏觀發(fā)展，對(duì)詞匯系統(tǒng)存在的事實(shí)進(jìn)行定量、定性的分析描寫或者對(duì)詞匯系統(tǒng)發(fā)揮的效應(yīng)進(jìn)行合理可信的綜合釋解，對(duì)特定專書與詞典中的詞匯詞義進(jìn)行靜態(tài)的歸納或者對(duì)特定語(yǔ)境與文化中的詞匯詞義進(jìn)行動(dòng)態(tài)的考察，開展符號(hào)學(xué)、名稱學(xué)的詞匯研究或者開展社會(huì)學(xué)、文化學(xué)的詞匯研究，編寫特定時(shí)代與社會(huì)的“文化詞典”或者編寫特定個(gè)人與群體的“心理詞典”，進(jìn)行詞匯的分類統(tǒng)計(jì)或者進(jìn)行詞匯的信息處理，等等。每一種研究視角必有自己的敞亮性和遮蔽性，必有相應(yīng)的獨(dú)特性與關(guān)聯(lián)性，每一種研究視角都不能包打天下，也不能相互代替。但是我們認(rèn)為，在這多維視角之中，有一種更為根本、更為主要、更為關(guān)鍵的視角應(yīng)該重新開啟并且加以突出，那就是立足漢民族與其生存空間的互動(dòng)歷程，關(guān)注民族人的造詞、用詞、釋詞活動(dòng)，體察漢語(yǔ)詞匯作為中介符號(hào)、象征符號(hào)形成發(fā)展的機(jī)制與規(guī)律。
　　如所周知，人類起源于動(dòng)物，并且又和各種動(dòng)物共同生活在同一個(gè)地球之上，都各有自己獨(dú)特的生理機(jī)能、生存需要、生活方式和生活經(jīng)驗(yàn)，相應(yīng)地又都各有自己獨(dú)特的生存空間，都必然要受自己生存空間中的相關(guān)事物的作用和影響，都能對(duì)于自己生存空間中的相關(guān)事物進(jìn)行感受和反應(yīng)。在各自的生存空間里，真正的現(xiàn)實(shí)就是由自己與其生存空間相互作用而構(gòu)成的。然而，正如符號(hào)哲學(xué)大師卡西爾論證的：在使自己適應(yīng)環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法。除了在一切動(dòng)物的種屬中都可看到的感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)以外，在人那里還可以發(fā)現(xiàn)可稱之為符號(hào)系統(tǒng)的第三環(huán)節(jié)，它存在于這兩個(gè)系統(tǒng)之間。這個(gè)新的獲得物改變了整個(gè)的人類生活。與動(dòng)物相比，人不僅生活在更為寬廣的實(shí)在之中，而且可以說(shuō)，他還生活在新的實(shí)在之維中以“應(yīng)對(duì)”外界刺激。“以致除非憑借這些人為媒介物的中介他就不可能看見(jiàn)或認(rèn)識(shí)任何東西。”[2]33符號(hào)與一般動(dòng)物也能掌握的信號(hào)、手勢(shì)、宣泄情緒的喊叫根本不同，它具有由使用者共同約定的約定性、表現(xiàn)形式與所代事物無(wú)必然關(guān)聯(lián)的任意性，具有在空間上與所指事物的分立性、在時(shí)間上超脫所指事物的永久性，因而能夠超越此地此時(shí)的具體情境以指稱任何“在場(chǎng)”或“不在場(chǎng)”的事物，能夠表達(dá)特定對(duì)象的相關(guān)信息，能夠幫助人綜合經(jīng)驗(yàn)、增生經(jīng)驗(yàn)、使經(jīng)驗(yàn)得以表達(dá)和傳承，進(jìn)而促使人類創(chuàng)造和運(yùn)用一種與所有動(dòng)物完全不同的與其生存空間互動(dòng)的方式。
　　人類所創(chuàng)造、所運(yùn)用的符號(hào)是多種多樣的，但是語(yǔ)詞符號(hào)無(wú)疑是其中最基本、最重要、最靈便、最有普遍適用性的符號(hào)系統(tǒng)。這是因?yàn)椋赫Z(yǔ)詞是一種聽覺(jué)符號(hào)系統(tǒng)，它以語(yǔ)音為物質(zhì)形式，以事物為指稱對(duì)象，以意義為表達(dá)內(nèi)容，具有層級(jí)性、系統(tǒng)性，以靈活組合，無(wú)須依附它物；
語(yǔ)詞是一種表達(dá)符號(hào)系統(tǒng)，它劃分事物使之從背景中突顯出來(lái)而成為表達(dá)對(duì)象，它概括特征使之從事物中突顯出來(lái)而轉(zhuǎn)化為意義，它表達(dá)意義使之得到交流傳播而不斷增值。正是依靠語(yǔ)詞，人類才能逐漸改造原有的交際方式，建立以語(yǔ)詞符號(hào)為工具的語(yǔ)言級(jí)別的交際方式，組成以語(yǔ)詞符號(hào)為紐帶的人類級(jí)別的社會(huì)組織；
正是依靠語(yǔ)詞，人類才能逐漸改造原有的思維方式，形成以語(yǔ)詞符號(hào)為工具的語(yǔ)言級(jí)別的思維方式，創(chuàng)造人類級(jí)別的思維成果；
正是憑借語(yǔ)詞，人類才能逐漸培養(yǎng)起一種分離各種關(guān)系并在抽象意義上思考那些關(guān)系的能力，此即只有人類才得以具備的關(guān)系思維；
正是憑借語(yǔ)詞，人類才能逐漸培養(yǎng)起一種從混沌茫茫的整個(gè)感性現(xiàn)象之流中別擇出某些固定的成分進(jìn)行專門研究的能力，此即只有人類才得以具備的語(yǔ)詞符號(hào)反思。正是在語(yǔ)詞符號(hào)的作用下，人類逐漸改變了自身，發(fā)展了自身，得以在與生存空間互動(dòng)的歷程中，創(chuàng)造和發(fā)展自己特有的語(yǔ)詞符號(hào)化行為。為互動(dòng)過(guò)程中的人的因素與物的因素的相互滲透與轉(zhuǎn)化提供了可能性，為人與其生存空間互動(dòng)以創(chuàng)造文化開拓了廣闊的可能性。(注：參見(jiàn)高宣揚(yáng)《布爾迪厄的象征性實(shí)踐和權(quán)力運(yùn)力》，載《后現(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄》，商務(wù)印書館2003年版，第189頁(yè)。)就人而言，他是只能憑借這種語(yǔ)詞符號(hào)化行為認(rèn)識(shí)、揭示和改造原有的生存空間以創(chuàng)建新的生存空間，他是運(yùn)用也只能運(yùn)用語(yǔ)詞符號(hào)為前導(dǎo)并通過(guò)語(yǔ)詞符號(hào)從事創(chuàng)造活動(dòng)；
就生存空間及其事事物物而言，它們是通過(guò)也只能通過(guò)這種語(yǔ)詞符號(hào)化行為進(jìn)入人的視閾并向人表現(xiàn)自己的存在。這正是語(yǔ)詞符號(hào)化行為，也正是語(yǔ)詞符號(hào)的根本屬性、主要功能和本體論意義之所在。盡管就“此地此時(shí)”的個(gè)別而言，人的生存空間是各自的、特定的，人的語(yǔ)詞符號(hào)化行為也有無(wú)數(shù)的形態(tài)與表現(xiàn)，但是就特定民族、特定時(shí)期、特定社會(huì)的總體而言，人的語(yǔ)詞符號(hào)化行為卻是一個(gè)連貫的有機(jī)的系統(tǒng)，其主要貫穿著“認(rèn)知事物—解釋世界—創(chuàng)造文化—發(fā)展自我”的相同環(huán)節(jié)與線索。
　　以上的論述可以說(shuō)明，語(yǔ)詞符號(hào)，是人為了更好地開展與其生存空間的互動(dòng)而創(chuàng)造的，是作為人與其生存空間互動(dòng)的中介符號(hào)而存在的，是在人與其生存空間互動(dòng)的歷程中造就其根本屬性、發(fā)揮其主要功用、形成其發(fā)展規(guī)律的，是人認(rèn)知事物、解釋世界、創(chuàng)造文化、重塑自我的不可或缺的憑借。如果沒(méi)有人與其生存空間的互動(dòng)，就沒(méi)有語(yǔ)詞符號(hào)的形成、存在和發(fā)展，更無(wú)所謂語(yǔ)詞符號(hào)的根本屬性、主要功能和發(fā)展規(guī)律。正因?yàn)槿绱?，立足漢民族與其生存空間互動(dòng)的歷程，關(guān)注民族人的造詞、用詞、釋詞活動(dòng)，以考察漢語(yǔ)詞匯形成發(fā)展的動(dòng)力、方式、結(jié)構(gòu)、效應(yīng)以及詞匯的根本屬性，才是必要的和重要的。這樣，我們就能開拓主要視角，更新詞匯觀念，正本清源，把握關(guān)鍵，從以前未能著眼之處著眼，在以前未能提出問(wèn)題之處提出問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)以前不曾發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)的機(jī)制與規(guī)律、特性與功能。
　　譬如，《爾雅·釋畜》記云：“回毛在膺，宜乘；
在時(shí)后，減陽(yáng)；
在干，?方；
在背，闕廣”。顯然，“宜乘”、“減陽(yáng)”、“?方”、“闕廣”四詞的產(chǎn)生，是中華先民以回(旋)毛的位置為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)馬進(jìn)行分類和命名的結(jié)果?？墒牵@四個(gè)名詞何以能在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代產(chǎn)生、卻在兩千年后消亡呢?晉代著名學(xué)者郭璞在《爾雅注》中為我們的探究提供了線索：“伯樂(lè)相馬法，旋毛在腹下如乳者，千里馬”。由此可以想見(jiàn)，在上古時(shí)代中華先民與生存空間的互動(dòng)中，馬有重要的價(jià)值，是人的朋友，人們關(guān)注馬、愛(ài)護(hù)馬、尋找千里馬，并由此發(fā)現(xiàn)了其旋毛位置的重要性，因而如此分類和命名，這四個(gè)名詞也就有了自己形成的動(dòng)力與方式。而在后來(lái)中華民族人與生存空間的互動(dòng)中，馬不再具有往昔的價(jià)值與地位，人們不再重視其旋毛的位置，因而沒(méi)有必要如此分類和呼名，這四個(gè)名詞也就失去了存在的依據(jù)。在這里，隱含著漢語(yǔ)詞匯形成或消亡的一條重要規(guī)律，只有以民族人與生存空間互動(dòng)的角度才能發(fā)現(xiàn)它、揭示它。
　　又如，面對(duì)古代漢語(yǔ)的常用名詞“時(shí)”，我們現(xiàn)在可以追問(wèn)：上古時(shí)期，中華先民既已在原初的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間意識(shí)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了“日、月、年”諸詞，可以標(biāo)度時(shí)間之流，他們何以還要另造名詞“時(shí)”以及“春、夏、秋、冬”諸詞，來(lái)標(biāo)度已被“日、月、年”諸詞清晰標(biāo)度過(guò)的時(shí)間之流呢?一當(dāng)深入到中華先民與其生存空間的互動(dòng)以及由此形成的農(nóng)耕生活文化中去就能發(fā)現(xiàn)，中華先民要協(xié)調(diào)農(nóng)耕生存方式與自然生存環(huán)境的關(guān)系而使之得到合理的安排和順利的發(fā)展，自然特別關(guān)注一年之中季節(jié)的存在和變化，因而劃分季節(jié)，分別命名，并將季節(jié)總名為“時(shí)”，以便概括和交流關(guān)于季節(jié)的經(jīng)驗(yàn)，將其引入民族文化系統(tǒng)。對(duì)此，《漢書·律歷志》早有深刻的解釋：“夫歷春秋者，天時(shí)也，列人事因以天時(shí)。……故春為陽(yáng)中，萬(wàn)物以生；
秋為陰中，萬(wàn)物以成。是以事舉其中，禮取其和，歷數(shù)以閏正天地之中，以作事厚生。”由此，我們就可以對(duì)其本義有著更為準(zhǔn)確、更為深厚的理解，更好地分析其詞義結(jié)構(gòu)，發(fā)掘其文化意蘊(yùn)；
就可以對(duì)其引申規(guī)律有著更為清晰、更為深刻的認(rèn)識(shí)，更好地把握其引申言向，探求其引申效應(yīng)。
　　
　　二、確立多層目標(biāo)中的最高目標(biāo)
　　
　　從當(dāng)下的多方實(shí)際出發(fā)，確立適當(dāng)?shù)难芯磕繕?biāo)，不僅可以激勵(lì)研究的志向，衡量研究的成果，而且能夠明確研究的方向、啟示研究的思路，因而具有重要的意義，漢語(yǔ)詞匯的研究當(dāng)然也不例外。但是，由于漢語(yǔ)詞匯既在漢語(yǔ)系統(tǒng)中存在又在漢民族與其生存空間的互動(dòng)中存在，既是對(duì)物而言的存在又是對(duì)人而言的存在，既是個(gè)體性、部分性的存在又是整體性、系統(tǒng)性的存在，既在貯存狀態(tài)中存在，又在創(chuàng)造、運(yùn)用狀態(tài)中存在，既是“存在的家園”又是人居住的“家園”，所以，漢語(yǔ)詞匯研究的目標(biāo)應(yīng)該是復(fù)合性的、層次性的、人文性的。具體說(shuō)來(lái)，漢語(yǔ)詞匯研究的目標(biāo)可以在于：由個(gè)體的而群體的而整體的，由個(gè)人的而人群的而社會(huì)的，由專書的而斷代的而全史的，由詞形的而詞義的而詞形、詞義相結(jié)合的，由比擬命名的而分化孳乳的而復(fù)合衍生的。是探求本義的、追蹤引申的，更是詞義發(fā)生發(fā)展全過(guò)程的。是詞匯系統(tǒng)內(nèi)部規(guī)則的、詞匯系統(tǒng)外部關(guān)聯(lián)的，更是二者之間互動(dòng)關(guān)系的。是詞匯對(duì)于現(xiàn)實(shí)事物之指稱與表達(dá)的、詞匯對(duì)于生存空間之切分與建構(gòu)的，更是二者之共變關(guān)系的，是對(duì)詞匯詞義發(fā)生發(fā)展軌跡之描寫的、對(duì)詞匯詞義發(fā)生發(fā)展機(jī)制之揭示的，更是二者之相互發(fā)明的，等等。每一種研究目標(biāo)，都有其學(xué)術(shù)價(jià)值與學(xué)術(shù)局限，都有其相對(duì)的獨(dú)立性和相互的關(guān)聯(lián)性，各種研究目標(biāo)可以相互補(bǔ)充、相互發(fā)明并且有序地組合成一種更大更高的目標(biāo)。但是我們認(rèn)為，在這多層研究目標(biāo)之中，應(yīng)該有一種更為高遠(yuǎn)、更有意義也更為關(guān)鍵的目標(biāo)?？ㄎ鳡柕慕?jīng)典著作《人論》開篇的第一句話就是“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)”，因?yàn)?ldquo;認(rèn)識(shí)自我是實(shí)現(xiàn)自我的第一條件”。我們可以將這句名言稍作引申：認(rèn)識(shí)自我應(yīng)是一切人文科學(xué)探究的最高目標(biāo)，因?yàn)橐磺腥宋目茖W(xué)的最終目的都是為了實(shí)現(xiàn)人的自我、發(fā)展人的自我。如果失去了這一最高目標(biāo)，一切人文科學(xué)也就失去了自身存在的根據(jù)與價(jià)值。那么，語(yǔ)言學(xué)、詞匯學(xué)乃至漢語(yǔ)詞匯學(xué)探究的最高目標(biāo)，是否也應(yīng)該也可以是“認(rèn)識(shí)人自我”呢?在我看來(lái)，回答應(yīng)該是肯定的。 　　卡西爾的研究和論證使我們深信：“任何所謂關(guān)于人的定義，當(dāng)它們不是依據(jù)我們關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)并被這種經(jīng)驗(yàn)所確證時(shí)，都不過(guò)是空洞的思辨而已。要認(rèn)識(shí)人，除了去了解人的生活和行為以外，就沒(méi)有什么其他途徑了”[2]；
“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件”[2]；
因此，“我們應(yīng)該把人定義為符號(hào)的動(dòng)物，來(lái)取代把人定義為理性動(dòng)物。只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開放的新路——通向文化之路。”[2]34十分明顯，將人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”根據(jù)有二：一是“人的生活和行為”，這是認(rèn)識(shí)人的主要途徑；
而“人的生活和行為”，從根本上說(shuō)就是人與生存空間的互動(dòng)。二是“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征”，這是認(rèn)識(shí)人的主要入口；
而“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為”，從根本上說(shuō)就是人與生存空間互動(dòng)的思維和行為。鑒于在人類所創(chuàng)造所運(yùn)用的符號(hào)中，最基本、最主要、最有普通適用性的便是語(yǔ)言符號(hào)，那么在一定意義上就可以認(rèn)為，人就是語(yǔ)言的動(dòng)物，就是創(chuàng)造語(yǔ)言符號(hào)、運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)、通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)與其生存空間開展互動(dòng)并且由此創(chuàng)造文化的動(dòng)物。而且，人因?yàn)橛欣硇远姓Z(yǔ)言，也因?yàn)橛姓Z(yǔ)言而有理性，人是語(yǔ)言的動(dòng)物，也是理性的動(dòng)物。這樣，我們就應(yīng)該能夠理解：研究漢語(yǔ)詞匯，研究漢民族人創(chuàng)造語(yǔ)詞符號(hào)、運(yùn)用語(yǔ)詞符號(hào)、通過(guò)語(yǔ)詞符號(hào)開展與其生存空間的互動(dòng)并且由此而創(chuàng)造中華文化的行為和思維，其最高目標(biāo)應(yīng)該是也可以是漢民族的“人”。
　　然而，我們卻又絕對(duì)不能據(jù)此而將語(yǔ)言符號(hào)僅僅視為人與生存空間互動(dòng)的工具，更不能僅僅視為交際的工具和思維的工具。而是應(yīng)該清楚地認(rèn)識(shí)到：正是在語(yǔ)詞符號(hào)化活動(dòng)的激勵(lì)下，人才能滋生出符號(hào)化的想象力和抽象力，才能在與交際之“你”的關(guān)系中產(chǎn)生出主體性，才能開始反思生活和理論生活的過(guò)程，才能建構(gòu)起理想并找到通向“理想世界”的道路，從而發(fā)展出一種不斷審視和更新生存空間的能力；
正是在語(yǔ)詞符號(hào)化活動(dòng)的作用下，人才能使各種存在物在分類概括中呈現(xiàn)出來(lái)并且變得可以理解，使整個(gè)世界在切分重組中呈現(xiàn)出來(lái)并且得到重構(gòu)，人也因此而能擁有存在物、擁有世界并超越之。如果沒(méi)有語(yǔ)詞符號(hào)，一切事物連同整個(gè)世界都難以“出場(chǎng)”并顯示，而只能沉默于黑暗的混沌之中；
語(yǔ)言世界是比現(xiàn)實(shí)世界更真實(shí)的世界。與此同時(shí)，也正是在語(yǔ)詞符號(hào)化活動(dòng)的整合下，人才能把各種結(jié)構(gòu)的活動(dòng)結(jié)為一個(gè)有機(jī)整體，把各種文化形態(tài)結(jié)為一個(gè)有機(jī)整體。所以，正是這種語(yǔ)詞符號(hào)化活動(dòng)體系，“規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周”，同時(shí)也顯現(xiàn)和突出了“人性”的圓周。[2]87此外，我們也不應(yīng)忘記海德格爾在《存在與時(shí)間》中論證的：作為“此在”的人，有三種基本存在方式：一是“處身性”，亦即意識(shí)到自己存在狀況的可能性；
二是“領(lǐng)悟”，亦即具有理解自身和世界的可能性，具有主動(dòng)與世界互動(dòng)的可能性；
三是“言說(shuō)”，亦即“處身性”和“領(lǐng)悟”過(guò)程都呈現(xiàn)為“言說(shuō)”。在言說(shuō)中，此在顯現(xiàn)自身并“籌劃”自己的存在，世界敞開自己并轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言，語(yǔ)言構(gòu)成了人的存在與世界存在的互動(dòng)關(guān)系，同時(shí)也顯現(xiàn)和突出了人對(duì)自己存在和世界存在的理解，人對(duì)自己存在的“籌劃”。(注：參閱郭宏安等《二十世紀(jì)西方文論研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第186頁(yè)。)至此，我們更應(yīng)該能夠理解：研究漢語(yǔ)詞匯，研究漢民族創(chuàng)造語(yǔ)詞符號(hào)、運(yùn)用語(yǔ)詞符號(hào)通過(guò)語(yǔ)詞符號(hào)開展與其生存空間的互動(dòng)以創(chuàng)造文化，其最高目標(biāo)應(yīng)該是也可能是漢民族的“人”。
　　在這種最高目標(biāo)的激勵(lì)下，研究者可以立足當(dāng)代漢語(yǔ)詞匯研究的基礎(chǔ)，突破其畛域，追溯其源流，關(guān)注漢民族人的造詞活動(dòng)，探求漢語(yǔ)詞匯形成的動(dòng)力與方式，從中窺見(jiàn)民族“人”的生存方式或根本特性。例如，《爾雅·釋天》記錄了四種和風(fēng)的名稱，并且作了解釋：“春為發(fā)生，夏為長(zhǎng)贏，秋為收成，冬為安寧”。我們現(xiàn)在可以追問(wèn)：中國(guó)先民為什么要將和風(fēng)細(xì)分為四類，并各予這樣的一個(gè)名稱?這四個(gè)名稱各有何種獨(dú)特的意蘊(yùn)?這樣，我們就必須立足中華先民與其生存空間互動(dòng)的歷程，于是就能看到，在這樣的分類命名過(guò)程中，中華先民已經(jīng)本著自己農(nóng)耕生產(chǎn)生活的需要與經(jīng)驗(yàn)，表達(dá)出自己對(duì)于和風(fēng)的獨(dú)特感受和獨(dú)特態(tài)度，顯示出自己獨(dú)特的生存方式和認(rèn)知方式，因而也就在揭示和風(fēng)存在的同時(shí)彰顯出一個(gè)自我來(lái)。又如名詞“義”，是古今漢語(yǔ)的一個(gè)常用詞，也是中華文化的一個(gè)關(guān)鍵詞。前人已經(jīng)對(duì)其來(lái)源作出了清晰的考證，亦即《毛詩(shī)鄭箋》所說(shuō)的“義之言宜也”。但是，我們現(xiàn)在卻有必要在前人止步之處繼續(xù)發(fā)問(wèn)：“義”與“宜”何以能夠同源?其同源關(guān)系說(shuō)明了什么?這樣就能明白：所謂“義”，無(wú)論儒家提倡的思想范疇，還是民間流行的道德信仰，究其根本，都是適宜于人們生存發(fā)展的行為、事情和精神，都是“宜”在人的生存方式領(lǐng)域的發(fā)展。倡導(dǎo)“正義”或講求“義氣”，都是為了在各種境遇中都能夠有利于人的生存發(fā)展。由此，我們可以略略窺見(jiàn)中華先民的價(jià)值觀念和基本品性。
　　在這種最高目標(biāo)的激勵(lì)下，研究者可以立足當(dāng)代漢語(yǔ)詞匯研究的基礎(chǔ)，突破其畛域，深入到人們的對(duì)話之中，關(guān)注漢民族人的用詞釋詞活動(dòng)，探求漢語(yǔ)詞匯的表達(dá)與效應(yīng)，從中窺見(jiàn)民族“人”的生存方式或基本特性。這是因?yàn)?，每個(gè)人總是在與他的對(duì)話中，也許更多地并且更隱蔽地還在與他的后人的對(duì)話中。”[3]101對(duì)話是人所特有的創(chuàng)造活動(dòng)和存在方式；
人在對(duì)話中使用語(yǔ)詞解釋語(yǔ)詞并通過(guò)語(yǔ)詞以解釋存在、交流思想、彰顯自己、創(chuàng)造意義，而其意義則在本質(zhì)上體現(xiàn)了人與人、人與世界的互動(dòng)關(guān)系，是人存在的不可或缺的前提。譬如，明代著名學(xué)者焦閎《焦氏筆乘》記載了北宋理學(xué)家李彥平講述的一段親身經(jīng)歷：
　　辛丑春同試南宮，仲修中選，而某被黜。仲修勉之曰：“公盛年一跌何傷，姑歸讀書可也。”某意不懌。仲修曰：“公頗讀《論語(yǔ)》否?”即應(yīng)之曰：“三尺之童皆讀此，何必某”。仲修笑曰：“公既知讀此，且道‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’以何者為‘學(xué)’?”某茫然不知所對(duì)，仲修徐曰：“所謂學(xué)者，非記問(wèn)誦說(shuō)之謂，非?纟希?章繪句之謂，所以學(xué)圣人也。既欲學(xué)圣人，自無(wú)作輟。出入起居之時(shí)，學(xué)也；
飲食游觀之時(shí)，學(xué)也；
疾病死生之時(shí)，亦學(xué)也……”某聞其言，頓若有悟。
　　《論語(yǔ)》首章首句首字，便是一個(gè)“學(xué)”，這是孔子人生經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和教導(dǎo)學(xué)人的綱領(lǐng)，意蘊(yùn)非常深厚。趙仲修用自己的人生體驗(yàn)填充其“召喚結(jié)構(gòu)”，用自己的獨(dú)到心得勸勉學(xué)人，使“學(xué)”的詞義有了新的顯現(xiàn)和拓展，使學(xué)人“頓若有悟”，并將所悟引入自己的人生實(shí)踐。從這樣的用詞釋詞活動(dòng)中，不僅可以看到特定詞義在特定語(yǔ)境中是如何深化、發(fā)展的，而且可以領(lǐng)略儒家學(xué)者所信奉、所追求的，亦即他們理想中的生存方式和生命價(jià)值。
　　
　　三、拓展多向思路中的基本思路
　　
　　通過(guò)以上論述，如果我們能夠認(rèn)可在多維的視角中應(yīng)該突出一個(gè)主要的視角，亦即漢民族人與其生存空間的互動(dòng)歷程；
如果我們能夠認(rèn)可在多層的目標(biāo)中應(yīng)該突出一個(gè)最高的目標(biāo)，亦即認(rèn)識(shí)漢民族的“人”，那么我們就應(yīng)該可以理解，在其多向的思路中必須突出一種基本的思路，那就是從主要視角出發(fā)，面向最高目標(biāo)，將個(gè)體的語(yǔ)詞符號(hào)放入整體的詞匯系統(tǒng)之中，將整體的詞匯系統(tǒng)放入漢語(yǔ)大系統(tǒng)之中，將漢語(yǔ)大系統(tǒng)放入民族人與生存空間互動(dòng)的中介系統(tǒng)之中，由孤立的詞匯現(xiàn)象研究走向人的詞匯活動(dòng)研究，從而認(rèn)識(shí)漢語(yǔ)詞匯形成發(fā)展的機(jī)制與規(guī)律，認(rèn)識(shí)漢民族人在語(yǔ)詞符號(hào)化行為中表現(xiàn)出來(lái)的自我的生存方式、根本特性和存在價(jià)值。而人的語(yǔ)詞符號(hào)行為又是一個(gè)連貫的有機(jī)系統(tǒng)，其中主要貫穿著“認(rèn)知事物—解釋世界—創(chuàng)造文化—重塑自我”的相同環(huán)節(jié)與線索，所以又可以將這一基本思路再分為認(rèn)知學(xué)的思路、解釋學(xué)的思路、文化學(xué)的思路和哲學(xué)的思路，以便進(jìn)行較為具體深入的闡述。
　　1.認(rèn)知學(xué)的研究思路
　　認(rèn)知活動(dòng)是人與其生存空間一切互動(dòng)的起點(diǎn)，是人腦通過(guò)符號(hào)(主要是語(yǔ)詞符號(hào))處理生存空間中事事物物信息的加工過(guò)程，亦即人對(duì)事事物物的特征、運(yùn)動(dòng)及其相互關(guān)系的感知和反映。認(rèn)知過(guò)程包括低層次的感覺(jué)、知覺(jué)、短時(shí)記憶等等和高層次的思維活動(dòng)、概念形成、推理過(guò)程、語(yǔ)言理解、知識(shí)運(yùn)用和問(wèn)題解決等等，而其中的關(guān)鍵，則是從“范疇化”到“概念化”以及由此而來(lái)的“詞符化”。(注：所謂“詞符化”，是指特定事物獲得詞的表征亦即特定意義獲得詞的表達(dá)的過(guò)程，換一角度看也是命名造詞的過(guò)程。“詞符化”完成以后，特定事物及其意義便通過(guò)詞的引渡而以詞的形式進(jìn)入民族人的生存空間，進(jìn)入民族人與生存空間互動(dòng)的歷程。)因?yàn)?，生存空間及其萬(wàn)事萬(wàn)物正是以轉(zhuǎn)化為概念和詞符的方式表現(xiàn)對(duì)于人的存在并由此而成為“存在者”；
人也正是在感知事事物物、認(rèn)識(shí)生存空間、將經(jīng)驗(yàn)到的外在現(xiàn)實(shí)加以概念化和詞符化的心智活動(dòng)中揭示事物的存在、彰顯自己的存在并由此而成為“此在”。以此為根據(jù)，我們提出“認(rèn)知學(xué)的研究思路”，主要是強(qiáng)調(diào)從認(rèn)知活動(dòng)的角度，用認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的方法，發(fā)掘詞匯資料尋找相關(guān)史料，由已知求未知，探究漢語(yǔ)詞義詞匯形成發(fā)展的主要?jiǎng)恿?、?nèi)在根據(jù)、基本規(guī)律及其在民族人與生存空間互動(dòng)中的作用和效應(yīng)。其中最為切實(shí)、最為重要的是著眼于民族人的認(rèn)知活動(dòng)以扣住范疇化的進(jìn)程和概念的表征：研究分類如何促使語(yǔ)詞所指事物的類型化，它是詞義形成的先導(dǎo)；
研究概括如何促使語(yǔ)詞所指事物的詞義化，它是詞義形成的方式；
研究表征如何促使語(yǔ)詞所建詞義的詞符化，它是語(yǔ)詞形成的標(biāo)志；
研究人們?nèi)绾我月?lián)想為根據(jù)，參照原有事物以認(rèn)知新現(xiàn)事物，借用原有事物的名稱作為新現(xiàn)事物的名稱，它是人們常說(shuō)的詞義引申。沿著這樣的思路進(jìn)行研究，不僅可以探知漢語(yǔ)詞義詞匯形成發(fā)展的動(dòng)力、根據(jù)、方式和效應(yīng)，而且可以發(fā)現(xiàn)漢民族的認(rèn)知方式和思維方式，進(jìn)而窺見(jiàn)民族“人”的心智特征。(注：參見(jiàn)周光慶《漢語(yǔ)詞匯研究的認(rèn)知學(xué)基礎(chǔ)》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年5期。)
　　2.解釋學(xué)的研究思路
　　一般說(shuō)來(lái)，解釋包括理解和闡釋，是作為解釋者的人在與其生存空間互動(dòng)的歷程中，懷著自己的認(rèn)識(shí)圖式，基于認(rèn)知的初步成果，理解特定事物存在的根據(jù)、過(guò)程、特征和價(jià)值，確認(rèn)它“是什么”、“怎么樣”，并將其轉(zhuǎn)化為意義而用語(yǔ)言闡述出來(lái)的活動(dòng)。解釋者對(duì)于特定事物存在的根據(jù)、過(guò)程、特征和價(jià)值的理解和闡釋，通常并不是“純客觀”的，鏡子似的“反映”，而總是發(fā)揮了認(rèn)知圖式的設(shè)定對(duì)象的選擇功能和整理信息的規(guī)范功能，成為了一種發(fā)現(xiàn)，或是一種創(chuàng)造。從哲學(xué)的高度看，解釋所發(fā)現(xiàn)、所創(chuàng)造的意義，體現(xiàn)了人與事物、與生存空間的種種復(fù)雜關(guān)系，構(gòu)成了人與事物、與生存空間互動(dòng)的方式，是人生存發(fā)展不可或缺的前提。從語(yǔ)詞的實(shí)際看，解釋所發(fā)現(xiàn)、所創(chuàng)造的意義，大都轉(zhuǎn)化為詞義，并獲得了語(yǔ)詞的表征。所以，如果說(shuō)人存在的獨(dú)特本質(zhì)便是對(duì)生存空間及其事物進(jìn)行以認(rèn)知為基礎(chǔ)的解釋并由此而發(fā)現(xiàn)意義、創(chuàng)造意義，解釋也就成為人存在的基本方式和原始特征，那么，由解釋而生成的詞義也就因此而具有某種生存本體的性質(zhì)，折射出人的認(rèn)識(shí)圖式和生存方式，體現(xiàn)出人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。以此為根據(jù)，提出“解釋學(xué)的研究思路”，主要是強(qiáng)調(diào)，在認(rèn)知學(xué)思路的基礎(chǔ)上，從解釋活動(dòng)的角度，運(yùn)用解釋學(xué)的方法，研究民族人是如何在解釋中形成詞義、在解釋中運(yùn)用詞義、在解釋中理解和發(fā)展詞義的。其中最有難度也最為重要的，是探討詞匯形成發(fā)展對(duì)于存在的解釋和對(duì)于“人性”的彰顯，是探討詞匯運(yùn)用接受對(duì)于存在的解釋和對(duì)于“人性”的彰顯。(注：參見(jiàn)周光慶《漢語(yǔ)詞匯研究的解釋學(xué)路徑初探》，載《詞匯學(xué)理論與應(yīng)用(三)》，商務(wù)印書館2006年版。)
　　3.文化學(xué)的研究思路
　　人認(rèn)知事事物物、解釋生存空間的根本目的是為了更好地開展與生存空間的互動(dòng)以創(chuàng)造和發(fā)展自己的文化。文化是人的一切功能的集中體現(xiàn)，是人的一切勞作的成果總和，是人得以生存發(fā)展的根本保證，是人得以形成自己本性的有力動(dòng)因。語(yǔ)言具有文化的一般特性，在任何意義上說(shuō)都是文化的，文化往往以語(yǔ)言的方式向人呈現(xiàn)，在一定意義上說(shuō)又是語(yǔ)言的，二者形成了多重的互動(dòng)關(guān)系。具體就詞匯與文化而言，一方面，作為語(yǔ)詞創(chuàng)造的動(dòng)力、表述的對(duì)象和存在的價(jià)值，文化理所當(dāng)然地起著主導(dǎo)作用，推動(dòng)著語(yǔ)詞的形成和發(fā)展，制約著語(yǔ)詞的形式和內(nèi)容，影響著語(yǔ)詞的運(yùn)用和解釋，從而使語(yǔ)詞符號(hào)具有自己的文化特征；
另一方面，作為文化創(chuàng)造的憑借、形成的中介和表述的符號(hào)，語(yǔ)詞又對(duì)具體的文化事項(xiàng)和整體的文化世界理所當(dāng)然地發(fā)揮著概括與表征功能、引渡與導(dǎo)向的功能、述說(shuō)和建構(gòu)的功能，從而使文化世界具有自己的語(yǔ)言特征。要對(duì)文化進(jìn)行深入的研究，自然離不開對(duì)詞匯的發(fā)掘分析，要對(duì)詞匯進(jìn)行深入的研究，同樣離不開對(duì)文化的發(fā)掘分析，而要對(duì)民族“人”進(jìn)行深入的研究則又離不開對(duì)語(yǔ)詞與文化的互動(dòng)的發(fā)掘分析。以此為根據(jù)，我們構(gòu)擬“文化學(xué)的研究思路”，主要是強(qiáng)調(diào)，在認(rèn)知學(xué)思路和解釋學(xué)思路的基礎(chǔ)上，從文化活動(dòng)的角度，運(yùn)用文化學(xué)的方法，研究語(yǔ)詞作為文化表征的可能性、必然性和功能性，研究語(yǔ)詞與文化的多重互動(dòng)關(guān)系，研究這種多重互動(dòng)關(guān)系對(duì)于民族“人”的促進(jìn)與彰顯。其中最為重要的是，探討“文化的創(chuàng)造發(fā)展與詞匯的創(chuàng)造發(fā)展”、“文化的超越方式與詞匯的運(yùn)用解釋”、“文化的內(nèi)在秩序與詞匯的內(nèi)在秩序”。對(duì)此，拙文《漢語(yǔ)詞匯研究的文化學(xué)視角》有具體的論述。
　　4.哲學(xué)的研究思路
　　語(yǔ)言在一定意義上就是入乎言詞的存在，就是存在的家園；
世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為人的世界。人的世界并非作為某種現(xiàn)成的空間而存在的，它需要運(yùn)用語(yǔ)詞符號(hào)行為等等方式予以重構(gòu)；
以語(yǔ)言作為基礎(chǔ)并在語(yǔ)言中待以表現(xiàn)與建構(gòu)的是，人擁有世界。哲學(xué)要認(rèn)識(shí)世界，卻又并不直接研究外部世界(那是各種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的任務(wù))，而主要應(yīng)該研究語(yǔ)言如何表現(xiàn)世界，如何建構(gòu)世界、如何傳達(dá)世界的意義，以便真正引導(dǎo)人們更好地由認(rèn)識(shí)語(yǔ)言而認(rèn)識(shí)世界。語(yǔ)言第一次使人有可能處于存在的展開狀態(tài)之中。語(yǔ)言建立了人的主體性，劃定了“人性的圓周”，促成了人與世界的互動(dòng)，開啟了人對(duì)未來(lái)的理想，語(yǔ)言是人的首要規(guī)定性。哲學(xué)要認(rèn)識(shí)人類自我，卻又并不直接研究人的內(nèi)在心靈(那是各種心理科學(xué)的任務(wù))，而主要應(yīng)該研究語(yǔ)言如何促成人與世界的互動(dòng)、如何成就“人性的圓周”、如何表現(xiàn)理性、如何形成思想，以便真正引導(dǎo)人們更好地由認(rèn)識(shí)語(yǔ)言而認(rèn)識(shí)人類自我。以此為根據(jù)，我們構(gòu)擬“哲學(xué)的研究思路”，主要是強(qiáng)調(diào)，在認(rèn)知學(xué)思路、解釋學(xué)思路和文化學(xué)思路的基礎(chǔ)上，進(jìn)而應(yīng)從哲學(xué)的高度，用哲學(xué)的方法以研究：民族人如何創(chuàng)造和運(yùn)用詞匯以揭示世界的存在、彰顯自己的價(jià)值、建構(gòu)自己的文化世界，而人的這種特定存在方式，又如何成為潛在動(dòng)力、真正歸向和規(guī)范原則，促進(jìn)著、引導(dǎo)著、制約著民族語(yǔ)言詞匯的創(chuàng)造、運(yùn)用和發(fā)展，并且因此而形成了何種風(fēng)貌與哪些規(guī)律。稍微具體地說(shuō)，可以研究詞匯產(chǎn)生與人的存在方式、詞匯發(fā)展與人的存在方式、詞義結(jié)構(gòu)與人的存在方式、詞義演變與人的存在方式的互動(dòng)共變[4]。
　　最后應(yīng)該強(qiáng)調(diào)：就其歷史性的總體而言，人的認(rèn)知行為、解釋行為、文化行為和“哲學(xué)行為”(完善本質(zhì)特性、彰顯存在價(jià)值的行為)作為“人的語(yǔ)詞符號(hào)化行為”，是一種以人為起點(diǎn)、為中心、為歸宿的多樣而統(tǒng)一的行為系統(tǒng)；
詞的創(chuàng)造活動(dòng)、運(yùn)用活動(dòng)、接受解釋活動(dòng)作為“人的詞匯活動(dòng)系統(tǒng)”，同樣是一種以人為起點(diǎn)、為中心、為歸宿的多樣而統(tǒng)一的活動(dòng)系統(tǒng)。“人的詞匯活動(dòng)系統(tǒng)”既屬于 “人與生存空間互動(dòng)的中介系統(tǒng)”，又與之整體對(duì)應(yīng)，構(gòu)成了一種互動(dòng)共變的關(guān)系。所以，我們所構(gòu)擬的研究思路中的認(rèn)知學(xué)思路、解釋學(xué)思路、文化學(xué)思路和哲學(xué)思路，同樣也是以人為起點(diǎn)、為中心、為歸宿的分別而連貫、多樣而統(tǒng)一的系統(tǒng)，在論述時(shí)只能分別一一道來(lái)，在理解和運(yùn)用時(shí)可以有輕有重、有先有后、有隱有顯，但是在其深處則是相互結(jié)合、相互貫通、相互滲透的，并不能判然劃分其界限。
　　
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