07年4月自考“美學(xué)”串講資料（三）

　　論述題

　　美與美的東西之間有何差異？

　　答：古希臘哲學(xué)家柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中指出，要探討“美是什么”的問題，必須要把美和美的東西區(qū)別開來，必須弄清楚他們之間的差異。美和美的東西具有如下差異：

　?、琶赖臇|西只能說明它本身的美，卻不能說明其他東西的美。美的東西是我們看得見、摸得著的一各個具有一定審美屬性的具體事物，他們千差萬別，各有特點。如漂亮小姐不能說明英俊小伙的美，挺拔古松不能說明倒掛楊柳的美。而美卻是從各種美的東西中總結(jié)出來的普遍規(guī)律，是從現(xiàn)象中抽取出來的共同本質(zhì)，是使一切美的東西之所以美的原因，但它本身并不是美的東西。

　?、泼赖臇|西都是相對的，隨著人對現(xiàn)實的審美關(guān)系的變化而變化。某一件東西當它與人處在這一特定關(guān)系時，它是美的；當它處于在另一種關(guān)系時，可能變成另一種美或甚至不美了。比如胸前佩戴大紅花，在喜慶的場合是美的，在喪葬的場合就不美了。美卻是永恒的，不變的。

　?、敲赖臇|西既漫無邊際，又是自相矛盾的。不僅同一件東西可以是美的，也可以是不美的；不同的東西也 可以是美的，甚至相互矛盾的東西也可以是美的。比如紅顏與白發(fā)、大江與小溪、坦蕩馬路與羊腸小道，都各自有著獨特的美。美卻是固定的，絕對的。

　　⑷美不是事物的物質(zhì)屬性，因而無法成為某種“東西”。盡管，美離不開一定的物，但它又不是某種固定的物。比如，美會和一定的味、色、聲發(fā)生關(guān)系，但又不在味、色、聲本身，而在于味外之味、色外之色、聲外之聲。

　　⑸在現(xiàn)實生活中，美的東西還往往與可欲的東西混淆在一起，但僅僅是可欲絕對不能成為美。雖然美可能與可欲有某種聯(lián)系，但又必須超脫于可欲。

　　綜上所述，要探求美的本質(zhì)，美和美的東西是不能混為一談的，柏拉圖認為：所謂美或“美本身”就是“美的理念”，現(xiàn)實生活中，各種千姿百態(tài)、千變?nèi)f化的東西之所以美，就在于“分享”了“美的理念”。

　　美與美感有何關(guān)系？

　　答：美是從各種各樣美的東西中總結(jié)出來的普遍規(guī)律，體現(xiàn)了美的事物的本質(zhì)。

　　美感是人們對美的感受、體驗、關(guān)照、欣賞的評價，以及由此而在內(nèi)心生活中所引起的滿足感、愉快感和幸福感。外部的形式契合了內(nèi)心的結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的和諧感，暫時擺脫了物質(zhì)的束縛后精神上所得到的自由感。這是人類精神生活中所獲得的最高享受，也是人類心靈所達到的最高境界。

　　美和美感是相互聯(lián)系的。一方面，它們是相互聯(lián)系的人類生活過程，都是人類社會實踐的產(chǎn)物，相互依存。美是客觀存在的，具有客觀性。而美感是主體對美的感受和評價，所以具有主觀性。美感的產(chǎn)生必須以具有一定審美屬性的美的對象的存在為前提，美感是對美的反映。由于時代、民族、階級以及個人的個性和文化素養(yǎng)以及個人的個性和文化素養(yǎng)的不同，面對同一個對象，各人對美的感受往往也會不盡相同。美感是創(chuàng)造美的主觀因素之一，一個沒有美感能力的人，他也就不能創(chuàng)造美。一個時代的美，總是與該時代的人的美感能力連在一起的。

　　另一方面，它們又是不同的。

　　可用如下比喻說明美和美感的關(guān)系：如果美是火，美感就是火的光芒，光源于火卻不等于火，它的范圍要比火更為豐富廣闊。

　　論述康德的崇高觀。

　　答：康德繼承英國經(jīng)驗主義的崇高觀，把崇高范疇納入到先驗論的體系中進行論述。他把美和崇高都列入審美判斷的范疇，認為它們符合審美判斷的幾個規(guī)定。美和崇高在形式上都以快與不快的感情作為判斷的賓語，都具有普遍有效性。他認為崇高與優(yōu)美不同，崇高是通過感性形式在心靈中激發(fā)出來的，涉及到理性的觀念，而不包含在任何感性形式里，這就更突出了主觀對對象的情感反應(yīng)，對象的形式讓人見到了偉大和力量。

　　康德把崇高分為兩種：數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高。數(shù)學(xué)的崇高主要是指體積的大，比如大海。力學(xué)的崇高主要指能夠引起恐怖的對象，在鑒賞過程中從人們內(nèi)心激起一種不付諸實施的抵抗力量，即敬畏的感覺、望而生畏的感覺，如杜甫《登高》“無邊落木蕭蕭下，不僅長江滾滾來”，面對滔滔的長江，趕到了長江力量的巨大，喚起了要去抵抗的意向，但又沒有付諸實施，產(chǎn)生一種崇高感。如李白《將進酒》“黃河之水天上來”，贊嘆黃河力量的巨大，產(chǎn)生要去抵抗的欲望，但又不付諸實施，從而產(chǎn)生崇高感，因為感嘆而化解了抵抗的欲望。當人們確信自己處在安全地帶時，在精神上就會產(chǎn)生優(yōu)越感，認為自己在精神上的抵抗力量超越了對象，從而進入審美狀態(tài)，產(chǎn)生崇高感。

　　康德對崇高的研究繼承了17-18世紀英國經(jīng)驗主義的崇高觀，對謝林、席勒、黑格爾和叔本華等人的研究產(chǎn)生影響。

　　生活丑與藝術(shù)美的關(guān)系。

　　答：生活丑是從現(xiàn)實的角度說的，藝術(shù)美是從藝術(shù)的形象的角度說的。生活丑可以成為藝術(shù)描寫的對象，是藝術(shù)創(chuàng)作的特性決定的。生活丑與藝術(shù)美的關(guān)系集中表現(xiàn)在：藝術(shù)可以把生活丑轉(zhuǎn)化為藝術(shù)美，即化丑為美。

　　如法國雕塑家羅丹在他的著名雕塑《老妓》中把年輕時貌美的巴黎名妓歐米哀爾雕刻成年老色衰的丑陋形象，取得了成功，被評價為“丑得如此精美”。之所以“丑得如此精美”，因為：⑴藝術(shù)的美與不美，不在于生活是丑是美，而在于藝術(shù)的獨特審美創(chuàng)造。⑵把生活丑創(chuàng)造成藝術(shù)美，不是把丑變得更丑，而是把丑變得更典型了。⑶藝術(shù)表現(xiàn)丑，有助于欣賞者明辨美丑，從而反過來產(chǎn)生美的感染力。這個實例有力的證明，生活丑與藝術(shù)美形成辯證關(guān)系。一方面，兩者在本質(zhì)上不同，另一方面，兩者互有聯(lián)系，可以轉(zhuǎn)化，藝術(shù)具有讓生活丑轉(zhuǎn)變成藝術(shù)美的神奇力量。這要求藝術(shù)家做到：⑴賦予獨特的創(chuàng)造性。⑵善于揭示丑的本質(zhì)。⑶讓作品產(chǎn)生感染力。

　　試論藝術(shù)的存在方式。

　　答：藝術(shù)的存在方式是藝術(shù)本體論的核心問題，研究藝術(shù)的存在方式，就是探討藝術(shù)通過何種方式、途徑或程序，才獲得現(xiàn)實的存在和生命。

　?、潘囆g(shù)存在于藝術(shù)的意象世界中。藝術(shù)是一切藝術(shù)品的總稱，只存在于一切具體藝術(shù)品之中，而每個實在的藝術(shù)品都是由意象世界構(gòu)成的，意象是藝術(shù)品之所以為藝術(shù)品的關(guān)鍵層次，藝術(shù)意象是所有藝術(shù)品共有共通的東西。藝術(shù)的本質(zhì)體現(xiàn)于意象世界，藝術(shù)只能存在于藝術(shù)品的意象世界中。

　　⑵藝術(shù)只能存在于主體（創(chuàng)作者和欣賞者）的審美心理活動和審美經(jīng)驗中。藝術(shù)意象是一種精神存在，是一種心理活動的過程和成果。一方面，它是創(chuàng)作主體在創(chuàng)作過程中審美心理活動的過程和成果。藝術(shù)品是創(chuàng)作主體審美經(jīng)驗和意象創(chuàng)造的形式符號化的沉淀。另一方面，它又與藝術(shù)接受主體的審美心理活動和審美經(jīng)驗有著本質(zhì)的聯(lián)系。藝術(shù)品是接受主體借以激發(fā)審美經(jīng)驗，進行審美意象重建與再創(chuàng)造的中介和契機，是接受主體審美經(jīng)驗和意象的物態(tài)化和物化存在。

　?、撬囆g(shù)存在于從藝術(shù)創(chuàng)造→藝術(shù)品→藝術(shù)接受的動態(tài)流程中。意象是藝術(shù)品的核心，而藝術(shù)品則是創(chuàng)作主體與接受主體之間的中介，它具有他律性、形式符號性、開放性三個基本特征。他律性指藝術(shù)品為他者存在，受他者制約，是為接受、欣賞者而存在的，且藝術(shù)品意象的基本特質(zhì)決定于創(chuàng)作主體，又受制于接受者主體。形式符號性指藝術(shù)品以形式符號的方式負載著藝術(shù)意象，成為溝通創(chuàng)作主體和接受主體的紐帶。開放性。指藝術(shù)品作為中介，不能是封閉的，而是向藝術(shù)家和欣賞者開放的。一方面藝術(shù)家創(chuàng)造的意象世界被物態(tài)化，成為藝術(shù)品。另一方面藝術(shù)品向接受者開放，向接受者提供重建藝術(shù)意象世界的可能性、鑰匙和向?qū)В瑥亩尸F(xiàn)其基本特質(zhì)。

　　總之，從藝術(shù)創(chuàng)造→藝術(shù)品→藝術(shù)接受這個動態(tài)流程是一個整體系統(tǒng)，是藝術(shù)的存在方式，展現(xiàn)了藝術(shù)的真諦，任何一個環(huán)節(jié)有了缺陷或發(fā)生了障礙，藝術(shù)都會失去其存在的意義。在這個動態(tài)流程中，藝術(shù)創(chuàng)造過程是第一個也是首要的一個環(huán)，因為沒有藝術(shù)家的創(chuàng)造就不可能有藝術(shù)品。而接受者的欣賞活動賦予藝術(shù)以生命，藝術(shù)才能獲得現(xiàn)實存在的意義。

　　談?wù)勊囆g(shù)意象的基本特征。

　　答：意象世界集中表現(xiàn)著藝術(shù)品的審美特質(zhì)，審美經(jīng)驗的傳達要借助意象作媒介，而藝術(shù)意象的審美特質(zhì)是借助它的基本特征所決定的。藝術(shù)意象的基本特征包括：

　　⑴虛擬性，這是現(xiàn)實性的反面。指藝術(shù)品可以表現(xiàn)現(xiàn)實世界所沒有的、所應(yīng)用的，甚至不可能有的東西，不必是符合實存的現(xiàn)實。藝術(shù)品即使表現(xiàn)現(xiàn)實，也采取一種非現(xiàn)實的形態(tài)，意象的這種非現(xiàn)實性就是虛擬性。

　　⑵感性，只意象可以為主體感官直接把握、感知、體驗和接受的直觀性和具體性，主體不需要經(jīng)過自覺的理性反思，僅憑感覺便可直接感知到意象的存在。

　　⑶想象性，這是審美意象的最重要特征，也是藝術(shù)品超越現(xiàn)實，具有虛擬性的內(nèi)在原因。意象從感性層次上升到想象性層次，可以與接受者的審美情感產(chǎn)生共鳴。

　?、惹楦行?，這形成與藝術(shù)家創(chuàng)造意象的活動中。情感是藝術(shù)熔鑄意象的重要動力和導(dǎo)引，藝術(shù)意象中總包含滲透著某種形態(tài)的情感因素，使意象具有強烈的感染力。

　　李白《將進酒》“黃河之水天上來”。比喻黃河水自天上而來，詩中選用“天”字，而不用“山、遠方”等字，顯示出一種虛擬性，通過虛擬揭示了黃河水的力度。表達的是一種人的真實感受。本詩的藝術(shù)意象依靠于詩人豐富的想象，體現(xiàn)出詩人卓越的想象力。本詩包含了詩人對黃河水的贊頌之情，體現(xiàn)了強烈的喜愛之情。